25 nov. 2016

„CRUDA TAINĂ” EXISTENŢIALĂ EMINESCIANĂ


Dacă e să-l surprindem pe Eminescu într-o imagine-sinteză, într-un chip-sumum, am putea recurge la diferite poezii; relevantă este, întâi de toate, „panorama deşertăciunilor” Memento mori, în care poetul „ascultă cu adâncime glasul gândurilor sale” şi „uriaşa roată a vremii înapoi o întoarce”.
Fireşte, finalul marelui poem ne aduce, în cheia obişnuitului mod metapo(i)etic sub semnul desfăşurării legii dinamice a contradictoriului (în sensul lui Ştefan Lupaşcu), mărturia unei edificări piramidale a gândurilor (a „popoarelor de gândire” – supradimensionare hiperbolică ce sugerează hybrisul meditaţiei), dar şi „ a unui grăunte de-ndoială” care se mestecă în adevăruri şi risipeşte în vânt „popoarele de gândire” punându-l pe poet în faţa Zadarului.
Se leagă aici, încă o dată, nodul tragic al cugetării eminesciene, străbătute de vânturile reci şi devastatoare ale dialecticii – „Ca s-explic a ta fiinţă, de gândiri am pus popoare,/ Ca idee pe idee să clădească pân-în soare,/ Cum popoarele antice în al Asiei pământ/ Au unit stâncă pe stâncă, mur pe mur s-ajungă-n ceruri,/ Un grăunte de-ndoială mestecat în adevăruri/ Şi popoarele-mi de gânduri risipescu-se în vânt”.
Răspunsurile stăruitoare la obsesivele şi fundamentalele întrebări „de tine” („Cine eşti?”, „Care este chipul tău?”) devin mute, se relativizează, se pun sub semnul neantizator al zădărniciei ecleziastice: „Cum eşti tu nimeni n-o ştie. Întrebările de tine,/ Pe-a istoriei lungi unde, se ridică ca ruine/ Şi prin valuri de gândire mitici stânce se sulev;/ Nici un chip pe care lumea ţi-l atribuieşte ţie/ Nu-i etern, ci cu mari cete d-înger, de fiinţă o mie./ C-un cer încărcat de mite asfinţeşti din ev în ev”.
Meditaţia interogativă, interogaţia fiind axul mitopo(i)eticii eminesciene, se referă în continuare la Timp, cel care măsoară intervalul de la naştere până la moarte şi cel care nici el nu dă nici un răspuns aşteptat, semănând cu un Sfinx mut, figurat şi el altă dată, în poezie şi în publicistică: „Timp, căci din izvoru-ţi curge a istoriei gândire,/ Poţi răspunde la-ntrebarea ce pătrunde-a noastră fire,/ La enigmele din cari ne simţim a fi compuşi?/ Nu!... Tu măsuri intervalul de la leagăn pân-la groapă,/ În ăst-spaţ’ nu-i adevărul. Orologiu eşti [ce sapă…]/ În nedând v-o dezlegare, duci l-a dezlegărei uşi”.
Răspunsul Timpului nu survine, fiind pus într-o cumpănă antinomică specifică eminesciană: „Tu nedând v-o dezlegare duci la dezlegării uşi”.
Uşi forţate înzadar. Poetul stă covârşit de „popoarele de gânduri”, de „hergheliile de întrebări” pe care şi le pune sieşi şi le pune Istoriei, Lumii şi Timpului, cu chipul „etern” încremenit, căci are revelaţia deplină a iluzoriului care domină mersul omenirii ajunsă şi la un punct de solstiţiu („din mărire la cădere, din cădere la mărire”) şi la un nietzschean „apus de Zeitate ş-asfinţire de idei”: „Ş-astăzi punctul de solstiţiu a sosit în omenire./ Din mărire la cădere, din cădere la mărire/ Astfel vezi roata istoriei întorcând schiţele ei;/ În zădar palizi, siniştri, o privesc cugetătorii/ Şi sor cursul să-l abată… Combinaţii iluzorii –/ E apus de Zeitate ş-asfinţire de Idei”.
Poetul ia chipul „cugetătorilor palizi şi siniştri” care privesc zădarnic roata istoriei şi având conştiinţa deplină că nu-i pot abate cursul – şi că în omenire a sosit punctul de solstiţiu al devenirii, că a bătut ceasul dezeificării totale. Memorabilul slogan nihilist nietzschean se rosteşte cu o anticipaţie de zece ani.
Apar marile amurguri ale valorilor şi asupra rămânerii misterului lumii în zona necunoscutului reflecta şi Emil Cioran în Feţele decadenţei: „Fiecare civilizaţie întruchipează un răspuns la întrebările pe care le stârneşte universul; misterul rămâne însă intact, – alte civilizaţii, cu noi curiozităţi, apar pentru a se aventura în acest mister, tot atât de zadarnic, fiecare dintre ele nefiind decât un sistem de erori… (subl. în text – n. n.). La apogeu, producem valori; în amurg, odată uzate şi istovite, le abolim. Fascinaţie a decadenţei, – epoci în care adevărurile nu au viaţă şi se îngrămădesc ca nişte schelete în sufletul gânditor şi uscat, în osuarul viselor…” (E. M. Cioran, Eseuri, Bucureşti, 1999, p. 38).
Cioran expune, de fapt, în termenii nihilismului radical, versul aforistic eminescian „de la mărire, la cădere, de la cădere la mărire”, în care trebuie văzut un stigmat al fatalităţii şi zădărniciei. Sub semnul tragic al acestui stigmat, aplicat adânc pe destinele omului şi popoarelor se îngrămădesc scheletele adevărurilor, ca într-un osuar al viselor.
Cel care cugetă precum se spune într-o poezie eminesciană scrisă în anul zămislirii poemului Memento mori, 1872 şi, probabil aferentă acestuia, „pan’ se-nvăluie gândirea,/ Pan’ ce visele-i gigantici/ se uscau în nălucire” (Câte nopţi eu cugetat:am omisă de Perpessicius şi publicată de Oxana Busuioceanu abia în 1989), se alege doar cu o aventură, la capătul căreia afla că misterul rămâne intact.
Ce-i drept, e o aventură care înseamnă şi iniţiere, căci gândirea romantică, după cum precizează Albert Béquin, face o neta deosebire între „eul” aparent şi sufletul profund, „unde individul renunţă la ceea ce-l separă pentru a nu fi decât o făptură umană faţă în faţă cu destinul său: „În felul acesta se alcătuieşte, din atâtea chipuri deosebite unele de celelalte, chipul unei epoci dintre cele mai ambiţioase, dintre cele mai îndrăzneţe în înfruntarea misterului din câte a cunoscut omenirea” (Albert Bequin, Sufletul romantic şi visul, Bucureşti, 1970, p. 201).
Eminescu e al acestei epoci prin arta de a deschide sufletul naintea veciniciei, de care vorbeşte în Împărat şi proletar, prin cutezanţa, nicio clipă slăbită în tărie, de a afla a vieţii crudă taină, pomenită în acelaşi poem.
Orice drum este unul de iniţiere în ea, şi – vom vedea – de „înfruntare” a ei, fie că e vorba de călărirea în zori a „junelui frumos” înamorat din una din primele poezii de tinereţe, de expediţiile siderale ale fiului de împărat fără de stea sau de călătoria în lună a lui Dan-Dionis, de coborârea poetului în Valhala Zeului Odin, fie că ne referim la descinderile imaginare în diferite epoci şi civilizaţii ale Poetului cu gândirea învăluită şi „cu sufletul mut” obosit de „aceleaşi „lungi mizerii” pe care le găseşte în clipa când vede „istoria lumii dinainte-mi repeţită”.
Taina Firii, pe care îndrăzneşte s-o cunoască firea Poetului, se ascunde în ceva absolut nelămurit, într-o „cifră obscură”, deşi poetul „trimite prin secoli de-ntrebări o vijelie”. Survine, astfel, o limitare ontologică ce-l marchează adânc, nutrindu-i conştiinţa Nimicului şi Zadarului.
Misterul, cu fascinaţia sa negativă, cu încrâncenarea cutezătoare a cugetării şi reluarea sisifică a întrebărilor (a vijeliei, a hergheliei de întrebări) devine, prin urmare, un existenţial. Şi, aşa cum stabileşte Heidegger, în cazul lui Hölderlin, poetul nu mai caută să cuprindă Întregul existenţei, ci numai să surprindă o parte a lui.
Există, însă, o strategie a romanticilor, în special al celor germani – de care nu-i străin, fireşte, nici Eminescu al nostru, de a evita înfruntarea cu Taina şi de a replăsmui prin imaginaţie un nou univers colcăind de viaţă, năpădit de o vegetaţie luxuriantă, invadată de lumini strălucitoare, de aurori matinale şi de frumuseţi de paradis născând.
Romanticii, demonstrează Béguin cu referire la Jean Paul, stabilesc prin imaginaţie (viziuni, mituri, vise nocturne) o inexplicabilă legătură între noi şi epocile cele mai îndepărtate. E o emoţie puternică pe care o încercăm atunci când poezia evocă „spectacolul primelor zămisliri, şovăiala liniilor şi a maselor care vor da naştere formelor statornice ale universului nostru”: „se pare că percepem atunci, citindu-i pe Hesiod sau pe Jean Paul, rătăcind parcă prin cosmogoniile viselor noastre, o tainică şi adâncă înrudire între uriaşa creaţie a lumilor şi tumultuoasa mişunare a formelor zămislite de imaginaţie” (Béguin, Ibid, p. 230).
Taina Lumii ce se ascunde înţelegerii noastre, e înlocuită cu o Taină a Lumii zămislită de imaginaţia romantică, ce face ca şi lumea pământeană s-o regăsim mai plină de frumuseţe, lumină, armonie.
Este o estetică a Tainei, ca şi o estetică a Visului. O găsim, cu toate elementele ei constitutive, şi la Eminescu, aria de a-şi deschide sufletul înaintea veciniciei fiind totuna cu arta de a-şi deschide sufletul în faţa tainicului. Deschiderea spontană, organică, ţinând de poeticul pur (teoretizat de Mikel Dufrenne), străin de „jucăria sclipitoare de gândiri şi de sentinţe” şi „încurcatele sofisme” puse în explicarea fiinţei, de care aminteşte în Memento mori.
În fond, mai potrivit ar fi să vorbim de o scindare a fiinţei poetului: pe de o parte, e sedus de tainicul din natură, din iubire, din sufletul deschis spre tărâmuri reale sau visate; pe de altă parte, e chinuit de gândul „cel rău” că totul este o tainică lucrare a Morţii („La nimic reduce moartea cifra vieţii cea obscură –/ În zadar o măsurăm noi cu-a gândirilor măsură,/ Căci gândirile-s fantome, când viaţa este vis”).
O atare conştiinţă polarizată a Tainei vieţii o găsim şi la Baudelaire, care, constatând că „Prin codri de simboluri petrece omu-n viaţă/ Şi toate-l cercetează cu-n ochi prietenesc” şi că „parfum, culoare, sunet se-ngână şi-şi răspund”, precizează mai întâi – atenţie! – că acestea „Ca nişte lungi ecouri unite-n depărtare/ Într-un acord în care mari taine se ascund,/ Ca noaptea cu lumina, adânc, fără hotare” (în original: „Comme de longs échos qui de loin se confondent/ Dans une ténébreuse et profonde unité,/ Vaste comme le nuit et comme la clarté/ Les parfums, les couleurs et les sons se répondent”).
Autorul Florilor Râului va readuce figurile ce simbolizează Taina (cu conotaţii pozitive şi negative sau amestecate): pe Dumnezeu şi pe Satan, pe Demon şi pe Dracul, pe Hermes şi pe Faust, pe Christ şi pe Muze. Pentru Pascal totul se prezintă ca un abis – dorinţă, acţiune, visare, cuvânt; spiritul său râvneşte insensibilitatea neantului, el având conştiinţa că nu poate ieşi nicicând din Numere şi Forme, (Le gouffre – Genunea).
Poetul (artistul) e cel pe care Frumuseţea îl îmbie spre un Infinit de-a pururi drag şi necunoscut şi cel care ţinteşte cu săgeţi însăşi taina Firii: „Ca să ţintesc în miezul din tăinuita fire,/ Săgeţile din talpă-mi pieriră fără spor!” – „Pour piquer dans le but, de mystique nature,/ Combien, ó mon carquois, perdre de javelafs? (Moartea artiştilor, trad. Letiţia Papu).
Considerat şi doctrinar al simbolismului, Baudelaire impune, programatic, o estetică a corespondenţelor (Correspondances) în sensul lui Swedenborg, şi analogia universală în spiritul lui Fourier, afirmând că „ajungem la adevărul că totul este hieroglific şi ştim că simbolurile nu sunt obscure decât într-un mod relativ, adică după puritatea, buna voinţă sau clarviziunea înăscută a sufletelor. Căci ce este un poet… dacă nu un traducător, un descifrator?”. „La poeţii excelenţi, continuă doctrinarul”, nu există metaforă, comparaţie sau epitet care să nu fie şi adaptare matematic exactă la circumstanţa actuală, pentru că aceste comparaţii, aceste metafore, aceste epitete sunt extrase din zestrea inepuizabilă a analogiei universale”.
Reproducând acest text despre Hugo, René Wellek constată că procesul poeziei apare conceput ca unul de descifrare pasivă a limbajului, precizând: „Totuşi, universul apare ca un fel de ghicitoare cifrată, ca o sarcină dată cu care poetul este confruntat, termenii sugerând cumva, tradiţia mistică cunoscută sub numele de signatura rerum, „hieroglifele” înscrise în cartea naturii, deopotrivă cu alte vechi metafore precum alfabetul sau dicţionarul naturii” (René Wellek, Istoria criticii literare moderne, vol. 4, Bucureşti, 1979, p. 456).
Baudelaire este acela care împrumută lui Poe termenul de „corespondenţă”  cu ocazia unei parafraze despre „acel nemuritor instinct al Frumosului care face să privim pământul şi priveliştile sale ca o întrezărire, o corespondenţă a cerului” (Ibidem).
Indiferent dacă vine din surse religioase mistice sau e crezută ca produs al imaginaţiei, „cea mai ştiinţifică dintre facultăţi, corespondenţa ne vorbeşte despre univers ca despre „un hambar” de imagini şi semne, cărora „imaginaţia le va conferi un loc şi o valoare relativă”.
Este indiscutabil faptul că Eminescu era familiarizat cu curentele mistice fie prin consultarea directă a lui Paracelsus sau Böhme, fie prin contactul indirect cu acestea mijlocit de întregul registru al tematicii magice cultivate de romanticii germani. Sunt de ordinea evidenţei locurile comune, cu anumite infiltraţii teoretice din hermetism, neoplatonism, budism, orfism, teoria hieroglifelor sau a simbolurilor.
Ca şi în cazul lui Baudelaire, „misticismul” lui Eminescu este mai degrabă filosofic (mecanica universului, relaţia dintre microcosmos şi macrocosm, călătoria eternă a arhaesmului). În fragmentele omise în cea de-a doua versiune a Operei lui Mihai Eminescu, E. Călinescu făcea o distincţie între elanurile mistice, care nu-i sunt caracteristice poetului şi aplecarea congenitală, deşi intermitentă spre mistere şi gesturile de iniţiere magică ce nu-i sunt străine: „De altfel, magie începe să devină la el o gândire ce ignorează fenomenul ca moment imprevizibil, dar explicabil, şi care face din univers un sistem cu mecanică exactă a cărui formulă criptografiată o pot deţine câţiva iniţiaţi, genii matematice sau erezi patriarhali ai unei străvechi civilizaţii. De altfel aici ajută şi concepţia spiritualistă a Cosmosului. La crearea unui univers a cărui origine este spiritul divin operând mecanic putem participa şi noi intrând ca părtaşi în actul prin care Dumnezeu cugetă şi calculează lumea. A dispune însă de forţele cosmice prin cifrul lor lăuntric, a înlănţui supranaturalul, care în acest sistem panteistic reprezintă faţa absolută a naturalului, este adevărată teurgie” (G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, II, ediţie îngr. de Ileana Mihăilă, Bucureşti, 2000, p. 506).
Teurgia eminesciană constă în procedeul elementar de codificare a tainei (mecanicii) universului în cifre, simboluri, numere ştiute de genii, magi sau personaje dotate cu facultatea magiei: bătrânul dascăl din Scrisoarea I „ţine universul în degetul lui cel mic”; universul fără margini („Precum Atlas în vechime sprijinea cerul pe umăr/ Aşa el sprijină lumea şi vecia într-un „număr”), magul călător în stele are o frunte „în care e strânsă un ev de înţelepciune” („Al aştrilor mers vecinic urmează ochiu-i mut”), Dan-Dionis, care crede că principiul lumii e spiritul, reprezentat de prototipi individuali pentru care lumea este un vis într-un Dumnezeu, pune mâna în centrul unor cercuri astrologice şi are revelaţia reîncărnării sale într-un călugăr. Lui Hyperion, în Luceafărul, Demiurgul îi aminteşte că „din genuni” „răsare c-o-ntreagă lume” şi că împreună „nu avem nici timp nici loc/ Şi nu cunoaştem moarte”.
Eminescu meditează în toată creaţia sa, mai cu seamă în poemele şi nuvelele cu tentă filosofică,/ asupra formelor ce ascund cercurile de forme prin care, aşa cum notează în însemnările studenţeşti, „materia trece ca prin puncte de tranziţiune” şi care reprezintă „schema cursului naturii”, un „pelerinaj din fiinţa în fiinţă, un Ahasver a formelor lumei”.
Eternitatea (moartă) am putea să ne-o închipuim ca pe o urnă de loterie „în care sunt închise toate formele vieţii” şi din care se va trage neapărat odată „numărul specific al formei omeneşti”. „Rămâne a decide, consemnează poetul-student, dacă numărul formelor pe care natura le produce este mărginit” (Fragmentarium, p. 279).
Iar, într-un moment de reflecţie disperată asupra a ceea ce se întâmplă în prezentul concret, va declara cu o notă generalizatoare:  „În multe forme-apare a vieţii crudă taină” (Împărat şi proletar).
În contexte mitopo(i)etice diferite, generate mai cu seamă de meditaţia existenţială, Eminescu surprinde sensuri adunate în Cartea Vieţii şi Cartea Lumii, cartea Destinului: La prima se referă în Scrisoarea III (în dialogul sultanului cu luna preschimbată în fecioară): „Scris în cartea vieţii este şi de veacuri şi de stele/ Eu să fiu a ta stăpână, tu stăpâna vieţii mele”) la cea de-a doua în Povestea magului călător în stele (în anunţarea încercării la care vrea să-l supună bătrânul împărat pe fiul său ce-i va moşteni tronul): „Să vadă-n cartea lumii un înţeles deschis,/ Căci altfel viaţa-i umbră şi zilele sunt vis”, iar cea de-a treia e pomenită în geniu pustiu.
Or, Eminescu mai vorbeşte şi despre Cartea Iubirei (în fragmentul de  proză „O, taci…”), Cartea Naturii şi Cartea Omenirei (în Fragmentarium), iar în poezia Cărţile recunoaşte că Shakespeare îl ajută să citească lumea. Cartea lui Zoraastru este cea cu care Dan-Dionis făcea călătoria sa iniţiatică în lună, suspendând Timpul. În Epigonii, găsim o conotaţie aparte, „cugetarea sacră” apărând ca „… o combinare măiestrită/ unor lucruri neexistente, carte tristă şi-n-câlcită,/ Ce mai mult o încifrează cel ce vrea a descifra…”.
Publicare și selecție: V. Sîrbu
Va urma...